خوانش فمینیستی رمان اسطوره ای مشی و مشیانه

Diego Rivera. Detroit Industry. North wall. 1932-33. Fresco. The Detroit Institute of Arts, Detroit, Michigan, US

جواد اسحاقیان

     رمان اسطوره ای و مستند مشی و مشیانه ( چاپ اول ، 1385) ـ که از بازچاپ چهارم آن در 1388 آگاهی داریم ـ نخستین رمان از سه گانه ی " روز اول عشق " نوشته ی " محمد محمدعلی " ( م. 1327) است . این اثر به خاطر احتوایش بر آفرینش نخستین مرد و زن در اساطیر ایران و در مطاوی آن ، طرح خلقت ، پندار ، گفتار و کردار " کیومرث " به عنوان نخستین بشر روی زمین ، نیز واگویی شمه ای از فرزندان " مشی " و " مشیانه " مانند " سیامک " آن هم در قالب و نوع ادبی  " رمان " اهمیتی خاص دارد . مقبولیت عام این اثر و دو رمان بعدی نویسنده  ، آدم و حوّا و جمشید و جمک ، سرآغاز آفرینش " ژانر " تازه ای در ادبیات داستانی ماست که باید آن را به فال نیک گرفت و کوشش نویسنده را در جهت آشنایی خوانندگان تشنه ی فرهنگ ملی ، سپاس گفت .  

     با آن که نام رمان بر تقدم ظاهری " مشی " ( مرد ) بر " مشیانه " ( زن ) دلالت می کند ، هم عنوان فرعی رمان ، داستان آفرینش زن و مرد در اساطیر ایرانی ، هم به این دلیل که راوی اصلی رمان ، " مشیانه " است و خواننده در وجه غالب ، رخدادهای رمان را از نگاه و داوری " مشیانه " می خواند ، اثری فمینیستی به شمار می آید و درواقع نام اصلی رمان می بایست مشیانه و مشی گذارده می شد . هم از این روست اگر قرائت خود را از این رمان " خوانش فمینیستی " نام کرده ایم که نویسنده را در راستای " مشیانه " ارادت و اقراری شایسته است .

مشیانه ، شخصیت اصلی است : در کتاب هـــا و منابعی نقد و نظریه ی ادبی معاصر ، یکی از

معیارهای رایج در خوانش ادبیات فمینیستی یا زن محورانه ، نقشی است که شخصیت یا شخصیت های در روند رخدادها و پیشبرد روایت دارند . " چارلز برسلر " 1 با طرح برخی پرسش هایی از نوع زیر می کوشد دقت خواننده ی رمان را به یافتن پاسخ مناسب جلب کند :

آیا راوی ، زن است یا مرد ؟

زنان چه نقشی در روایت دارند ؟

آیا زنان نقش " قهرمان " را بازی می کنند یا نقش ضد قهرمان را ؟

آیا زنان با  کلیشه های رایج خود [ " زن اثیری " ، " لکاته " ] در روایت ظاهر می شوند ؟

شخصیت های مرد داستان ، چه تلقی ای نسبت به زنان دارند ؟

تلقی و نگاه نویسنده نسبت زنان چیست ؟ تخیل زنانه چگونه به کار می رود و اهمیت آن در چیست ؟

آیا شخصیت های زن ، با زبانی متفاوت با زبان مردان سخن می گویند ؟ (1)

     بدیهی است که من قصد ندارم در بررسی رمان مورد خوانش ، به همه ی این پرسش ها پاسخ دهم ؛ اما طرح این پرسش ها را برای خوانش فمینیستی در هر اثر روایی ، لازم می دانم . باری ، با آن که نویسنده ی رمان مرد است و طبعا ً این رمان نمی تواند یک اثرفمینیستی به معنی اخص اصطلاح باشد ، بسیاری از معیارهای ارزیابی قانونمند فمینیستی در آن می توان یافت .

     در اساطیر آفرینش ایران باستان ، مشی و مشیانه نام دو شاخه از یک گیاه ریواس مانند بوده اند که از نطفه ی " کیومرث " ( انسان ، شاه ، پیامبر نخستین ) در آستانه ی مرگش می رویند و همه ی کارنامه ی او را از پندار ، گفتار و کردار نیک در خود پنهان دارند :

     " آن گاه اهورامزدا ، اجزا و عناصر مشی و مشیانه را نیز فراخواند تا کیومرث به چشم ببیند قلمرو قدرت آفریننده اش تا آن جاست که به زنده نمودن ِ مردگان تواناست ، هم قادر است به دنیا نیامدگان را بمیراند و باز زنده کند تا بمیراند .

     استخوان های من و مشی ـ که در جای خود استقرار یافتند ـ گوشت ، پوست ها ، رگ ها ، پی ها ، موها ، ناخن ها و سپس کالبدها به کار افتادند . آن گاه من و مشی ، زن و مردی شدیم کوتاه تر از کیومرث و کدرتر از کیومرث ـ که ما را می دید و ما او را نمی دیدیم . " (2) 

     این مقدمه نشان می خواهد که خواننده به جای مطالعه ی یک رمان ، به معنی دقیق امروزی اش ، با اسطوره ای رو به رو ست که تنها شخصیت های آن ، وجودهایی اساطیری ، نمادین و قابل تفسیر و تأویل هستند که او را با خود به فضاهای نخستین آفرینش های اهورامزدا می برند و تا آن هنگام که این تنها زوج در روی زمین ، نخستین فرزندان باقی مانده ی خود ، " سیامک " و " سامی " (3) را بزرگ کنند و از نسل آنان نخستین قبیله ی انسانی را تشکیل دهند ، زمانی بس دراز باید بگذرد . پس چندان در پی شناخت شخصیت های چندگانه ی رمان نباید بود . پای دیگر شخصیت ها تنها هنگامی به میان می آید که از نسل این دو فرزند ، نخستین واحدهای قبیله ای و اجتماعات انسانی پدید می آید که حضوری اندک و کم رنگ در رمان دارند .

     با این همه ، نویسنده نه تنها رمان خود را از زبان و نگاه " مشیانه " روایت می کند ، بلکه او را شخصیت برتر و برجسته تر این اسطوره نامه ی باستان قرار می دهد . تمام بخش های رمان ـ جز در مواردی که به ساخت و صیغه ی " اول شخص جمع " ما " روایت می شود و گوینده باز هم " مشیانه " است ـ تقــریبا ً همه ی متن از زبان او و ساخت اول شخص مفــرد " من " نقل می شود :

     " مشیانه ام  ؛ همسر مشی ، مادر تمامی پسران و دختران گیتی . مشی نیز پدر تمامی دختران و پسران گیتی است . هر دو از پشت

کیومرثیم . ما آریاییان ( ایرانی ، هندی و . . . ) هزار سال است که پدر خود ، کیومرث ، را نخستین انسان و نخستین پیامبر ِ آفریده ی اهورامزدا ، آن سرور دانا ، می دانیم . کیومرث با عشق زیست و با عشق خاموش شد . " (ص11)

     این که چرا نویسنده " مشیانه " را به عنوان راوی و شخصیت اصلی رمان اسطوره ای خود برگزیده است ، به هویت " قصه گویی " نویسنده و نقش " مشیانه " در قصه گویی برای ما بازمی گردد . به نظر می رسد که نویسنده در " مشیانه " سیمای قصه گوی " شهرزاد " را در هزار و یک شب می بیند ؛ با این تفاوت که " شهرزاد " وزیرزاده ی دل آگاه و هوشیار برای " آدم کردن " شهریار کامخواه و ددمنش ، قصه ساز می کند و " مشیانه " سلف ِ دانای راز او برای خوانندگان امروز تا هویت اساطیری و تاریخ فراموش شده ی خود را از یاد نبرند و به آن ببالند .

     او نخستین زن اسطوره ای است که فن ساختن کاسه و شانه را درمی یابد :

     " روزی مشی برای آموختن صید ماهی به دریا رفت . من نیز در میان درختان ، شاخه ی شکسته ی پیرامون غار ، قطعه چوبی به طول و عرض یک وجب یافتم که وسط آن را آتش سوزانده بود . اندیشه ای دور سرم می چرخید . با سنگی تیز ، آن بخش سیاه و سوخته را از دل چوب بیرون کشیدم . پس ، دایره را بزرگ و بزرگ تر کردم . در پی وسیله ای بودم تا در هنگام تشنگی ، با دستانی آلوده آب ننوشیم . . . در جنگل ، پی چوب های سست بنیاد می گشتم تا پیاله های بزرگ و کوچک بسازم برای انبار کردن میوه های خشک شده . . . و گردو و فندق و تمشک . آرام آرام توانستم ابزاری بسازم مانند انگشتان دست که نامش را " شانه به سر " گذاشتم . گاه مشی نیز کنار پیاله ی پر آب خود می نشست و بر موهای بلندش شانه می کشید . "  ( صص 131-130 )

     در کردار " مشیانه " ظرایفی هست که در " مشی " نیست و او را از برادر و شوی خود ممتاز     می کند :

     [ بز سیاه ] می ایستاد یا دورمان می زد . . . به یک دو خیز به چنگش آوردم . . . بر زمین نشستم و اندام خود را با او مقایسه کردم . از پستانش شیر می چکید . . . پستانش را فشردم . شیر پر شتاب بیرون زد . . . آن گاه من مکیدن شیر را آزمودم ، که بسیار بسیار شیرین بود . . . پس [ مشی ]  با سنگ تیز پوستش را درآورد . آن حد کوچک بود که توانستم به دور کمرم بپیچم و هنگام نشستن بر زمین ، آزار نبینم . " (صص 103-102)

     جز " دوشیدن " ، " دوختن " جامه نیز از جمله آفرینش های " مشیانه " است و هر دو کنش با واژه های " دختر " ، " دوشیزه " و " دوغ " از یک ریشه اند :

     " همراه مشی از پوست گاو دو جامه ساختم تا در هنگام باد و باران و برف ، چهار جامه را بپوشیم . پس ، پرهای کوچک و بزرگ آن کبوتر سفید صید شده را زینت جامه ی پوست خود ساختم تا چنانچه بار دیگر " آناهیتا " به دیدار آمد ، شرمنده ی پوشاک خود نباشم . " (صص 123-122 )

     او در رؤیا و با الهام از سروشی در ناخودآگاه خویش ـ که جز " آناهیتا " نیست ـ نی لبک را می سازد و به یاری آن ، گله ها را رام و آرام کرده ، گذران خانواده را فراهم می آورد :

     " روز بعد یکی دیگر ساختم که نوایش بسیار خوش تر از نی پیشین بود . . . سرانجام توانستم دور از چشم مشی ، یک نی هفت بند بسازم و بنوازم . چون برای مشی نواختم ، او نیز مایل شد بنوازد . روزی گوزن سرمستی با شاخ های بلند افراشته ، گله ای گاو بی شاخ و دم را پیش انداخته به سمت ما آورد . گاوان وحشی با صدای نی من آرام گرفتند و روانه ی طویله شدند . با نواختن نی هفت بند ، طبع سرودگویی ام گل کرد . " (ص 184)  

مشیانه حیات بخش است : با این همه ، خواننده درمی یابد که بزرگ ترین نمود خلاقیت " مشیانه "

زایش و خلق کسانی از نوع و جنس خود اوست که به او خداگونگی می بخشد . بیهوده هم نیست که

هرگاه با دشواری رو به رومی شود ، " آناهیتا " ، ایزد آب و زایش ، را در کنار خود می یابد که به او رهنمود می دهد . نخستین بار که " مشیانه " موفق به دیدار او می شود ، " آناهیتا " خود را چنین می شناساند :

     " من آناهیتا هستم . صاحب صدها رودخانه و جویبار ، ده ها دریاچه و دریا و برکه و تالاب که هریک به درازا و پهنای چهل روز راه اسبان ِ تیزتک و قوی دل است . "

     " مشیانه" از او در باره ی زایش و آبستن شدن می پرسد :

     " ای شاد مهربان ! آیا زنان جوان نبایست از مردان خود صاحب فرزندانی شوند تا گردونه ی این گیتی آن گونه بچرخد که اهورا مزدا وعده داده است ؟

     آناهیتا گفت : اهورا این اندیشه را هنگامی که به شکل ریواس بودید ، در نهاد شما بارور گردانید و به عهد خود پابند است . ما نیز منتظر روز موعود هستیم . . . آناهیتا دامن پُرچین آبی خود را اندکی بالا گرفت . جلو آمد تا من گوشواره ی زرین چهارگوش و گردنبند هلال گونه اش را بهتر ببینم . . . . حسی زنانه به من می گفت : آناهیتا ، آموزگار آموزگاران زنان است در راه زیبایی و آراستگی . " (ص 116)

     " آناهیتا " جز در برانگیختن " مشیانه " به ساختن نی لبک ، پیوسته مراقب مادران است و در مورد موجوداتی که فرزندان را گزند می رسانند ، در رؤیا و از رهگذر بانگ خروس ، هشدار می دهد و حیات آنان و مادران را به هنگامی که پدران در خواب خرگوشی فرورفته اند ، پاس می دارد :

     " سیامک و سامی در ایام کودکی ، شبی در اتاقی تنها بودند . من و مشی خفته بودیم که ناگاه ، خروس بانگ ِ بی وقت زد . برخاستم و حیران در تاریکی صدای ِفش ِفشی را شنیدم و نشنیدم . با یاد خوابی که دیده بودم ، هراسان و به شتاب از اجاق ، شاخه ای شعله ور برداشتم . اندکی پیه گاو بر سر آن ریختم . مشعلی پرنور ساختم . مشی هنوز در خواب بود . . .

     در اتاقی دیگر ، ماری سیاه و بزرگ بر بالین سامی نشسته و دهان به سوی سیامک گشوده بود . بی صدا با مشعل سوزان به کمرش کوبیدم . فرزندان را بغل گرفتم . . . . خروس هنوز بانگ می زد . . . صبح ، هنگامی که مشی لاشه ی مار را بیرون انداخت ، شگفت زده پرسید : چگونه به فن ساخت مشعل دست یافتی ؟ گفتم : صدای زنی چون آناهیتا در گوشم می پیچید . می گفت : برخیز . برخیز . با پیه گاو مشعلی بساز برای کفچه ماران . دانستم آناهیتای مهربان ، به مقابله ی اهریمن حسدورز شتافته است . " (ص 204)

نمودهای مرد سالاری : هسته ی مرکـــزی خوانش فمینیستی در هــر اثر ادبی ، یافتن شواهدی

است که بر ذهنیت و ایده ئولوژی تباه " مرد سالاری " و کوشش برای خوارمایگی " زن " دلالت می کند . اصطلاحی که در تحلیل نقد فمینیستی رواج دارد ، " نقش های جنسیت سنتی " 1  است :

     " این نظریه ، مردان را به عنوان کسانی خردمند ، نیرومند ، محافظ و تصمیم گیرنده و برعکس زنان را به عنوان موجوداتی عاطفی ( = غیر منطقی ) ، ناتوان ، شکننده و تابع معرفی می کند . نقش های جنسیت به گونه ای موفقیت آمیز نابرابری هایی را که حتی اکنون هم دیده می شود ، توجیه می کند ؛ مثلا ً زنان را از فرصت مساوی برای رهبری و تصمیم گیری ( چه در خانواده و چه در جامعه در مورد مسائل سیاسی ، علمی و امور مشترک جهانی ) بازمی دارد ، یا برای مردان حتی با کار و شغلی یکسان با زنان ، دستمزد بالاتری در نظر گرفته می شود . . . مردسالاری مطابق این تعریف       " جنس گرا " 1 است و به این اعتقاد دامن می زند که زنان ذاتا ً حقیرتر از مردان هستند (4) .

     نمودهایی از این باورهای بی پایه را در نگاه مردان قبیله می توان یافت . " محمد محمد علی " با خلاقیت تمام ، دیدگاه های ایده ئولوژیک مرد سالاری امروز را به گذشته  های دور اساطیری می برد تا نشان دهد که ذهنیت مردسالاری به امروز اختصاص ندارد ؛ بلکه با آفرینش نخستین مرد ـ پدر مانند ویروسی ، ذهنیت اجتماعی را آلوده است . نویسنده با طرح مشکل " ایده ئولوژی پدر سالاری " رمان اسطوره ای و کهن خود را " به روز " می کند و به خواننده کمک می کند تا گذشته را با دید ِ امروز  بنگرد .

     برخورد میان " مشی " و " مشیانه " و خواهران و برادرانی که زن و شوی شده اند ، هنگامی به اوج خود می رسد که " مشی " ارزش کار مردانه ی خود را خارق العاده ، و آنچه را بر دست           " مشیانه " می رود ، ناچیز ارزیابی می کند . او به خطا می پندارد ، " خون رَوی " ماهانه و کمردردهای " مشیانه " بهانه ای موجه برای گریز از کار و وظایف خانگی اوست :

     " مشی ، ذوق و توانایی مرا در دوشیدن شیر و تهیه ی طعام و شستن پوشاک و دیگر امور شبانه روزی ، نادیده می گرفت یا آن را با میزان کار خود در طویله و روی زمین برابر نمی دانست . روزی مشی گفت که از اهورا مزدا می خواهد صاحب چنان قدرتی شود که از این پس بر من و آن بهانه های ناجور من ، مثل خونریزی ماهانه ، و درد کمر چیره شود . . .

     شبی او بر بلندی پشت کاشانه ایستاد . با دستان دراز شده سوی آسمان فریاد زذ : ای آفریننده ی ما ! . . . اکنون تمنا دارم به من چنان قدرتی ارزانی داری که قادر باشم همواره بر مشیانه حکم برانم . . .مغرورانه بر سرم نعره های بلند کشید : تا زمانی که از من اطاعت کنی ، با تو مهربان خواهم بود . چنانچه سرپیچی کنی ، چون آن درازگوش ، انبوهی چوب بر پشتت می گذارم . " (صص 196- 195)  

      این آرزو که زن " مطیع " مطلق مرد باشد ، این نگرش خطا که " خون روی " زن را به عنوان یک " نقص زیست شناختی " یا بهانه ای برای فرار از مسئولیت او بدانیم ، این که در صورت سرپیچی زن از مرد ، می توان او را به درازگوش ( الاغ ) مانند کرد و از او چون حیوان کار کشید ، در ذهنیت " مرد سالاری " ریشه دارد . مطابق این ایده ئولوژی ، آنچه زن و مرد را از هم جدا می کند " جنس " 1 آن هاست که ناظر به ویژگی های زیست شناختی و روان شناختی آن دو است ، و نه         " جنسیّت " 2  که ناظر به توانایی های اجتماعی ، مهارت های شغلی و توانایی و شرکت برابر در فعالیت های اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی ، علمی ، هنری و فن آوری است .

      " آذر پاک " ، یکی از دختران قبیله ، در مقام شکایت از شوهر و مردان ظاهر سازی که در زن ، " اهریمن " را می بینند ، به نمایندگی از سوی همه ی دختران و زنان می گوید :

     " همین مردان آشنا ، ما را چه جوان باشیم ، چه پیر ، چه زیبا باشیم ، چه زشت ، چون " جهی " ، آن دختر پر شرّ و شور و مددرسان اهریمن ، می دانند . . . ای سرشار از مصلحت های گوناگون ! یا زنان را از خونریزی ماهانه و زادن فرزندان متعدد بازدار ، یا آنان را از تهمت همدستی با اهریمن برکنار کن . مردان ، بین لذت از پیکر ما و لذت از شکار گوزن و صید ماهی تفاوتی نمی بینند . حال آن که شباهنگام پیش از هم آغوشی ، پیکر ما را میوه ای رسیده ، چشمان ما را چون [ چشمان ] آهوان . . . گونه های ما را چون انار سرخ می خوانند . . . و پس از هم آغوشی به جانور غمگینی بدل می شوند و صبح ما را چنان نگاه می کنند که گویی لعنت و نفرین ابدی اهورایی را در یاری رساندن

به اهریمن برای آنان به ارمغان آورده ایم . " (صص 212-211)

             

     " آذرباد " ، شوهر " آذر پاک " ، در دفاع از توانایی ها و ظرفیت های مردان و خوارمایگی زنان سخنانی بر زبان می آورد که " مشیانه " به عنوان راوی رمان ، از بازگفتن آن شرم می دارد :

     " به باور آذرباد ، زنان از این رو برده ی مردان هستند که نه استحکام رأی دارند ، نه استواری جسم . چون روح تنوع طلب آنان از بدی ها و پلیدی ها تغذیه می کند ، سرآغاز مجادله و شرارت ها هستند . . . آذرباد ادامه داد :

     من آن گاو دم بردیده و شاخ شکسته ی خود را به بهترین زن این سرزمین مقدس ، مشیانه ، ترجیح می دهم ، چه رسد به دختران او . . . آن کس که به دختران مشیانه اعتماد کند ، به دزدی و دروغ اعتماد کرده است . و چنانچه روحش جهان خاکی را ترک کند ، سه شبانه روز ِگرد جسم بی جان خود سرگردان شود . " (صص 213-212 )       

افسون کلام و قصه گویی : مقایسه ی میان توانایی ها و ظرفیت های خود و " مشی " ، برای     

" مشیانه " فرصتی پدید می آورد تا بتواند جای و جایگاه فردی و اجتماعی خود را ارزیابی کند . توانایی های جسمانی " مشی " ، او را برمی انگیزد و نگران می کند :

     " گاه با دیدن اندام رو به رشد و عضلات درهم پیچیده ی مشی هنگام خرد کردن درختان ، خود را زنی می پنداشتم که چنانچه موجب ناخشنودی اش بشوم ، او قادر است با چملق یا گرز سنگینی بر سرم بکوبد . " (ص 134)

     مشاهده ی توانایی های جسمی " مشی " و ناتوانی " مشیانه " در این پهنه ، او را ناخشنود و نگران می کند . پس به درگاه " اهورا مزدا " می نالد و از او توانایی جسمانی بیش تر می خواهد :

     " ـ  از آن دادار پاک ِ عادل می خواهم که قدرت و نیروی قبلی را به مشی بازگردانی تا نتواند بر من چیره شود و چون درازگوشان از من بار بکشد . . . آیا من و مشی در روز نخست برابر نبودیم ؟ . . .

     ـ تو نیز در روز نخست ، قدرتی برابر مشی داشتی ؛ اما طبع زنانه ی تو آرام آرام برابری جسمانی را کم نور کرد و جای آن ، عاطفه ی مادرانه نشاند . . . برتری جسمی و توان رزمی ، تمامی خوبی های یک زن و مرد نیست . گفتم : چه بخواهم بهتر از این ؟ فرمود : آفرینش کلام و قدرت قصه گویی . . . من به تو زیبایی و ظرافت و دلربایی و عاطفه ی مادری داده ام . شیرینی کلام را هم می افزایم . " ( صص 198-197)

     " مشیانه " با کشف این توانایی در خود می تواند برخی از محدودیت های خود را در زمینه ی توان جسمی جبران کند :

     " بعدها که برای فرزندانم قصه می گفتم ، او [ مشی ] نیز چون خرگوشی کنجکاو کنارم می نشست و چشم به دهانم می دوخت تا بلکه راز و رمز قدرت مرا دریابد . " (ص 201)

     اینک می توان دیگربار به آغاز رمان بازگشت و دریافت که چرا نویسنده " مشیانه " را برای قصه گویی و به عنوان راوی و شخصیت اصلی رمان برگزیده است و روایت را با زبان و نگاه او نقل می کند . گوهر واقعی در کلام و روایت " مشیانه " تنها " عشق " است ، که کارهای جهان با آن  سامان می گیرد :

     " اهورا مزدا در جهان مینو به ما آموخت چنین بیندیشیم که تا زنان و مردان ، بسیار بسیار عاشق نباشند ، جهان سامانی نیکو نگیرد . چنانچه عشق به در آمیختگی نباشد ، موجودات زمین دوام نیابند . . . پس گیتی از آن رو ماندنی و پایاست که عشق ، ماندنی و پایاست . " (صص 12-11)

     چنان که گفته ایم ، نویسنده در " مشیانه " سیمایی از " شهرزاد قصه گو " می بیند ؛ او که به خاطر " عشق " ی که به دختران بی پناه شهر خود داشت ، با قصه گویی برای " شهریار " کوشید با افسون کلام ، او را از کامخواهی از دختران شهر و سپس کشتن آنان ، بازدارد . سلاح " شهرزاد " در مبارزه با ددمنشی " شهریار " و تلطیف روان آلوده ی او ، دانایی ، هشیاری ، ظرافت در گفتار و کردار و چیرگی بر دقایق پنهان روان و ذهن " شهریار " است . " شهرزاد " از پدر می خواهد او را بر          " شهریار " کابین کند و امیدوار است که با قصه گویی خود از شهریاری کامخواه و انتقامجو ، پادشاهی مهربان ، پدری با عاطفه و همسری سازگار بسازد . " شهرزاد " از خواهرش ، " دنیازاد " می خواهد که چون به بارگاه شهریار رفتند ، از او قصه بخواهد :

     " چون مرا پیش َمِلک برند ، من از او درخواست کنم که ترا بخواهد . چون حاضر آیی ، از من تمنای حدیث کن تا من حدیثی گویم ، شاید که بدان سبب از هلاک برهم . " (5)

    برخی نظریه پردازان فمینیست مانند " خاویر گوتیه " 1 بر این باورند که اگر زنان به عنوان           " جنسیت " ی برابر با مردان می خواهند در پهنه ی تاریخ و جامعه نقشی تأثیرگذار داشته باشند ، باید بگویند ، بنویسند و صدای خود را به گوش همگان برسانند ، در غیر این صورت ، از صفحه ی تاریخ ناپدید خواهند شد :

      " تا وقتی زنان خاموش باقی بمانند ، بیرون از روند تاریخ خواهند ماند ، اما اگر شروع به گفتن و نوشتن کنند ـ هم چنان مردان همیشه چنین می کنند ـ وارد تاریخی می شوند که تا حال مطیع آن و از آن بیگانه بوده اند . با گفتن وارد قلمرو تاریخ می شوند و با نگفتن ، از آن محو می شوند . " (6)

     " شهرزاد " تا هنگامی که با قصه گویی و افسون کلام خود می تواند بر " شهریار " کامخواه ـ که در مدتی سه ساله ، پس از کامجویی از همه ی دختران باکره ی شهر ، به قتلشان اشاره کرده است ـ تأثیر بگذارد و او را با خود بر سر ِ مهر آورد ، حضوری محسوس و سازنده دارد . او می تواند با افسون سخن ، در منش " شهریار " تباه اندیش و تباهکار ، تعادلی روانی برقرار سازد . به تعبیر دکتر " جلال ستاری " :

     " نقش قهرمان زن ، شهرزاد هوشیار سخندان مهربان است که به سحر بیان ، یعنی به نیروی خرد و تدبیر ، شهریاری خونریز و خودسر و خویشتن کام و دشمن خو و ستیزه جو را اگر از میان برنمی دارد ، " آدم " می کند ؛ یعنی از او که در آغاز مظهر کامل غرایز بهیمی است ، به فرجام انسانی می سازد بهره مند از موهبت خودآگاهی و فرهنگ . " (7)

     " مشیانه " در ستیز با برادران و خواهران ، زنان و همسران ناسازگار خود چنین نقش تعادل کننده ای ایفا می کند . او در سخنرانی کوتاه خویش می کوشد ، به نقاط مشترک حیات زناشویی شان اشاره کند و آنان را به دانایی و انصاف فراخواند . او هم اظهار ضعف زنان را در برابر شوهران خــود بر

نمی تابد و هم زورگویی مردسالارانه ی شوهران را می نکوهد :

     " من هرگز خطابه ی آذرپاک و سخنان آذرباد را نمی پسندم . یکی بوی زنجموره و ناتوانی می دهد و دیگری ، بوی زورگویی و نادانی . . . . یکی از عبرت ها برای شما مردمان واقعی و زمینی ، شنیدن بوی خرد و تعادل از کلام اهورا مزداست . اهورایی که از پی مصلحت بقای نسل و آفرینش انسان ، زن را خون آلود آفرید و یک دیگری را در جسم او جان بخشید . آن فرزند نادان من نمی داند زنان آن گاه که با سخنان تلخ و شیرین و خاطره گون خود بلهوس ، خسیس ، بی قرار و دمدمی جلوه گر می شوند ، آن ناپیدای دیگری را با کلمات و معانی متنوع در آغوش می کشند . . . آری ، قصه ها شنیدنی است ؛ اما هر یک از شنوندگان ، تجربه های خاص خود را از زندگی دارد . پس شایسته نیست آنان که در کار زن و فرزند خود درمانده اند . . . چنان سخن گویند که پنداری جهان دیده ای خردمند از دل و جان یا آگاه از عالم مینو سخن می گوید . " (صص 214-213)

     حضور نامحسوس نویسنده در رمان و نقل روایت از زبان و ذهن " مشیانه " این پندار را برای خواننده پیش می کشد که گویا نه تنها " مشیانه " همان " شهرزاد " قصه گوست ، بلکه شیوه های روایی آن دو نیز همانند است . شیوه های هنرمندانه ی روایت " مشیانه " نیز مانند " شهرزاد " قابل درنگ است و دیگربار  " افسون کلام " آن دو را به یاد می آورد . به ذکر چند نکته بسنده می کنیم :

تعلیق با پرسش : یکی از شیوه های روایی " مشیانه " در نقل داستان ، طرح پرسشی در آخر

هر بخش یا تکه ی روایت برای خواننده و برانگیختن او به یافتن پاسخ محتمل است . مثلا ً در بخشی با عنوان آغاز حرکت زمین ، عبارت پایانی چنین است :

     " [ کیومرث ] حیران از توانایی گاو و پلنگ به یاد آورد . اهورا مزدا در جهان مینو ، حیوان را در هفتاد و پنج روز پدید آورد و انسان را در هفتاد روز جان بخشید . .. در راه هر از گاه از خود می پرسید : چرا آن سرور دانا ، پنج روز بیش تر به حیوان پرداخته است ؟ " ( ص 33)

     با این همه راوی اندکی بعد به این پرسش ، پاسخ می دهد و خواننده می تواند پاسخ مورد تردید خود را با آنچه در روایت آمده است ، مقایسه و خطای خود را تصحیح کند . یا در جایی دیگر " گاو یکتا " از اهورا مزدا در باره ی علت خلقت خود می پرسد ؛ اما اندکی بعد پرسنده خود به پاسخ پرسش خود پی می برد :

     " گاو سر به سوی آسمان گرفت و خروشید : ای رباینده ی هوش ! مرا به چه قصد روانه ی این زمین کردی ؟ کیست آن گستاخ که خشم شاخ های تیز و نیرومند مرا به جان بخرد ؟

     فرمود : به هنگام خواهی دید و از دیدارش به خروش می آیی . " (ص 25)

     در هفت صفحه ی بعد ، خواننده به پاسخ پرسش " گاو یکتا " می رسد و از ستیز میان گاو و پلنگ آگاه می شود و درمی یابد که یکی از اهداف خلقت " گاو یکتا " این بوده که " کیومرث " شیوه ی ستیز با حیوانات را از او بیاموزد :

     " گاو نیز سر به پایین گرفت و ناگهان شاخ های تیز خود را بالا آورد . پلنگ که به فراز سر او رسید ، گاو شاخ افراشته اش را بر شکم او نشاند . . . کیومرث با دیدن توانمندی غریزی گاو ، نحوه ی مبارزه را آموخت . " (ص 32)

تعلیق با پایان بندی روایت : گـــونه ی دیگر تعلیق روایی ، ایجاد حـــالت انتظار و برانگیختن

حس کنجکاوی درست در پایان هر بخش داستان است . این گونه تعلیق ها ، در حکم حلقه هــای رابط

میان بخش ها و فصول رمان است و خواننده را برمی انگیزد تا رخدادها را پیگیری و دنبال کند .    مثلا ً در نخستین بخش داستان ، " َفَرَوهر " ( روان ) آدمیان ، مقابل اهورامزدا به صف ایستاده اند تا به گفتار او در مورد جسمیّت یافتن بعدی آن ها گوش فرادهند . فروهر " مشیانه " نیز یکی از آن هاست . بند زیر " تعلیق " دارد و مخاطب را جذب خود کرده به درنگ برمی انگیزد که " کیومرث " به پرسش " اهورا مزدا " چه پاسخی خواهد داد ؟

     " آن گاه اهورا مزدا با نگاه پُر مهر و سبزش ، سوی کیومرث ـ که نمی دانستیم پدر ماست ـ برگشت تا او به سخن درآید . کیومرث در آن لحظه از زمان ، در تابش رشته نوری رنگارنگ شبیه قوس  ُقزحی بود در آسمان آبی و چون عاشقی خاموش و شیفته ، چشم به دهان معشوق دوخته بود . " (ص 13)

     این گونه تعلیق در هزار و یک شب بیش از دیگر شیوه های روایی کاربرد دارد . " فورستر " 1   می نویسد :

     " شهرزاد به این جهت از مرگ نجات یافت که می دانست سلاح " انتظار " را چگونه به کار برد ... او فقط به این جهت زنده ماند که توانست شاه را در حالتی نگه دارد که مدام از خود بپرسد : بعد چه خواهد شد ؟ " (8)

تعلیق با پیش آگهی : " پیش آگهی " 2 به این دلیل تعلیق برانگیز است که راوی در آغاز ، به

یک رخداد به اختصار اشاره می کند تا خواننده را برانگیزد و تا هنگامی که او به " مشروخ خبر " و رخداد نرسیده ، از خواندن باز نایستد . " پیش آگهی " نقش مهمی در پیشبرد خط روایت دارد و خواننده را به دنبال کردن سیر رخدادهای بعدی برمی انگیزد . " کیومرث " یک بار در عالم مینو ، صدای زنی را می شنود و تصور می کند که آنچه شنیده ، صدای فروهر یا روان همسر آینده ی او در روی زمین و جهان مادّی است . در یک صحنه " اهورا مزدا " از ماهی بزرگ یا نهنگی سخن می گوید که فرزندان او در آینده ای نزدیک با آن از دریاها می گذرند :

     " کیومرث گفت : صاحب آن صدای زنانه و پرسشگر که بود ؟

     فرمود : ای کیومرث ! صبور باش که هفتاد سال در جهان مینو ، از یک هفتم شبانه روز کم تر است . " (ص 22)

     اندکی بعد ، " کیومرث " در جهان رؤیا ، روان آن زن را می بیند :

     " در پی چاره ، زن خوش چهره را پیش خواند . . . در چشمان دریایی آن زن ، برقی جهید . نسیمی در گذر ، موهای بلند خورشیدگونش را از صورتش پس زد . نگاه زن در درنگ نگاه کیومرث ، خود درنگی دل انگیز به همراه آورد . از خواب که برخاست ، همه جا سکوت و سکون بود . . . به یاد آورد صدای چنین زنی را هنگام گفت و شنید با اهورا مزدا در جهان مینو شنیده است . آیا آن دو ، یکی بودند ؟ " ( ص 31)

از آناهیتا تا لیلیت : " مشیانه " را هــــم با " آناهیتا " دیداری هست و هـــــم با " لیلیت " گفت

و شنودی . از آشنایی و برخورد " مشیانه " با ایزد بانوی آب ها سخن گفته ایم و به نقش وی به عنوان مددرسان و پشتیبان همه ی زنان به هنگام زایش اشاره کرده ایم . با این همه ، " مشیانه " در یک مورد با سیمای زنـــی دیگر روبه رو مـــی شود که " آناهیتا " نیست ؛ اما گـــویا همانندی اندکی با او دارد .

نویسنده یک بار به اشاره در متن رمان و یک دفعه هم آشکارا در زیر نویس صفحه ای با نام از وی یاد می کند . " لیلیت " به عنوان پشتیبان زنان بر " مشیانه " پدید می آید و برای بی اثرسازی توانایی های مردانه و جبران ناتوانی های زنانه به او رهنمود می دهد :

     " تکه ای مدوّر از تاج زرین آناهیتا بر سرش بود . چهره اش زن بود ؛ اما بوی مرد می داد . نه جهی [ دختر اهریمن ] بود که در نبردی گوشه ای از تاج آناهیتا را ربوده باشد ، نه اهریمن ، که شبیه آن را برای خودش ساخته باشد . . . پس به من نزدیک شد . بوی خوشی آمد . . . پنداری با نزدیک شدن به من ، زندگی و طراوت را به چهره و اندامم بازمی گرداند ؛ تا جایی که او را چون خودم انسانی دردمند یافتم ؛ کسی که حرفی برای گفتن و گوشی برای شنیدن دارد . . .

     آن گاه از پشت ابر و مِه بیرون آمد . مشت خود را گشود و گفت این کلیدهای زرین را به دختران تو هدیه می دهم تا از آن بهره مند گردند . . . او کلید اول را نشان داد و گفت که از آن ِ خوردنی ها و نوشیدنی هاست . تو می دانی که پسرانت تا چه حد غذا دوست دارند و پرخورند . کلید دوم ، از آن ِ خواسته ها و نیازهای جسمانی است . تو می دانی که مردان حریصند به اندام دخترانت . کلید سوم از آن ِ بقای نسل است . . . . . کلید چهارم از آن ِ قدرت افشاگری و برملا کردن مظالم مردان است بر زنان . " (صص 200- 198)

     نویسنده در یک صفحه بعد ( ص201) آشکارا از " لیلیت " به عنوان " نخستین زن فمینیست " و      " مردستیز " و " برابرخواه زنان " با مردان یاد می کند . چنان که از این اوصاف برمی آید ، " لیلیت " از یک سو همانند " اناهیتا " حامی زنان است و از سوی دیگر ، راه و رسم مقابله با مردان را به او می آموزد . ترسیم سیمای زنی که چهره ای زنانه داشته باشد اما بوی مرد دهد ، خواننده را به یاد سویه ی مردانه ی زن ( روان مردانه ، انیما ) می اندازد ؛ سویه ای از روان که به تعبیر " یونگ " می تواند ظرافت و شکنندگی زن را جبران کند و به او " روح ابتکار و شجاعت " ببخشد و در مرحله ای از تکامل خود " تبدیل به کلام شود " (9) .

     با این همه ، یکسان پنداری این سویه از روان مردانه با ایزد بانو یا " جن " ی به نام " لیلیت " خالی از دشواری و مسامحه نیست ؛ به ویژه که " مشیانه " از او به عنوان زنی " دردمند " یاد می کند که گویا بر او ستمی رفته است و ناگزیر با زنانی چون خود همدردی می کند . چنین وجودی را          " نخستین زن فمینیست " خواندن ، از جمله ادعاهایی است که به اثبات نیاز دارد . به اشاره می گوییم که " لیلیث " هم در اساطیر سومری ـ باِبلی حضور دارد و هم در اساطیر ایرانی در باره ی آن موضع گیری شده است . مطابق افسانه ای :

     " خداوند " آدم " و " لیلیت " را به صورت دوگانه ( دو قلو ) آفرید . " لیلیت " خواهان برابری با " آدم " است ؛ اما با این خواهش موافقت نمی شود . " لیلیت " با خشم از آدم جدا شده ، قهر می کند و با " شیطان " می آمیزد و به این ترتیب باعث آفرینش اجنه می شود . در روایت دیگری از اسطوره ی " لیلیت " ، وی پیش از خلق " حوّا " همسر " آدم " است . " آدم " با وی ازدواج می کند ، زیرا از آمیزش با حیوانات خسته شده است . " آدم " می کوشد به هنگام آمیزش ، " لیلیت " را در زیر خود قرار دهد ؛ اما وی با برتری و سلطه ی " آدم " موافق نیست . بنابراین ، به " آدم " ناسزا گفته به شتاب

به خانه ی خود در کنار " دریای سرخ " بازمی گردد . " آدم " به درگاه خداوند می نالد . خداوند سه فرشته به نام های " َسن وی " 1  ، " َسن َسن وی " 2  و " ِسمانگلف " 3  را روانه می کند تا " لیلیت " را به بهشت " عدن " بازگردانند ؛ اما " لیلیت " با ناسزاگویی به فرشتگان از بازگشت خودداری می کند . به هنگام اقامت خود در کنار " دریای سرخ " او بر دیوان مهر می افکند و در هر روز از آنان ، صد بچه می آورد . این فرشتگان می گویند که خداوند این دیوزادگان را تا هنگامی که " لیلیت " به       " عدن " بازنگشته ، از او دور نگاه خواهد داشت . چون " لیلیت " به نزد " آدم " بازنگشت ، خداوند     " حوا " ی زاینده را به " آدم " بخشید . " (10)

     با این داده ها ، می توان دریافت که چرا نویسنده ی رمان ، این اندازه زیر تأثیر منش " لیلیت " قرار گرفته ، او را " نخستین زن فمینیست " می نمایاند . " لیلیت " مطابق این افسانه ها ، نخستین زنی است که حتی در آمیزش خود خواهان برابری جنسی است . او نخستین زنی است که " هوو " را برنمی تابد و از آن جا که " حوّا " زاینده است ، نمی تواند هیچ یک از فزندان " حوّا " را نیز تحمل کند و به همین پیوسته به سروقت کودکان و جنین زنان رفته ، آنان را خفه کرده می کشد و به این گونه از شوهر پیشین خود انتقام می گیرد .

     در " لیلیث " سیمایی که او را بتوان " نخستین زن فمینیست " خواند ، وجود ندارد .

زن فمینیست ، بر " جنس " و زنانگی خود تأکید نمی کند ، زیرا چگونگی آمیزش ـ که از آغاز آفرینش تا کنون تغییری نکرده است ـ تعیین کننده ی حیات زناشویی و زندگی اجتماعی نیست و در قهر و ستیز " لیلیت " عنصری اجتماعی و متعالی نمی توان یافت .

زن فمینیست ، بر " جنسیت " و سیمای متعالی و برابرخواه اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی خود تأکید می کند . در حالی که قهر " لیلیت " مقدم بر ازدواج مجدد " آدم " است و نتیجه ی ستمی نیست که بر او رفته باشد . او به جای " گفتمان " و حل مسالمت آمیز مشکل خود با      " آدم " از واقعیتی که به او و " آدم " مربوط بود ، گریخت و افزون بر آن ، به نشانه ی انتقام جویی از خداوند ـ که گویا فرزندان " لیلیت " را از او گرفت ـ با دیوان درآمیخت و هزاران دیوزاد به جامعه تحویل داد .

میان مبارزه ی اجتماعی برای برقراری عدالت و برابری در حقوق فردی و اجتماعی با انتقام جویی و کمین برای خفه کردن و کشتن فرزندان " حوّا " هیچ گونه پیوند منطقی ندارد . زن فمینیست نمی تواند قاتل نوزادان ، کودکان و دشمن باروری و زایش باشد .

     گذشته از همه ی این ها ، آمیزش اساطیر سومری ، بابلی و به ویژه یهودیت با اساطیر ایرانی بی آن که اطلاعات شفافی در باره ی " لیلیث " داشته باشیم ، مایه ی شگفتی است . هرچند ایزدبانوی  " ناهید " نمی تواند نمادی از پشتیبانی از زن در مبارزه با مردسالاری باشد ، گزیدن " لیلیت " بر چنین اسطوره ای به طریق اولی ، نادرست تر است . در اساطیر و باورهای یهودیت نیز ، " لیلیت " سیمایی بسیار نکوهیده و منفور دارد . در برخی از منابع یهودیت مانند Periera از وی به عنوان ماده دیوی یاد شده که قاتل نوزادان است و با مردان همخوابگی می کند . او عریان ، با موهایی پریشان و با سینه هایی برجسته و اندام تناسلی خود بر مردان پدیدار می شود و با آنان می آمیزد . در برخی از متون عبری مانند Patai اوراد و ادعیه ای هست که برای تسخیر یا دور کردن " لیلیت " از خانه های مردم و نزدیک شدن به حریم قدیسان خوانده می شود . در بخشی از این اوراد آمده است :

     "  او مسبّب اغوای مردان است

        در رؤیاهای شبانه شان ظاهر می شود

       و با ایجاد کابوس ، آنان را به تباهی می کشد .

       به کودکان ، پسران و دختران

       حمله می کند و آنان را می کشد .

       لیلیت ، تسخیر و ناتوان ،

       و از خانه و آستانه ی " بهرام – ُگشن اسپ "

      ، پسر " ایشتار ـ ناهید " ، رانده خواهد شد

      با طلسم " متاترون " (12) .

      آن شاهزاده ی بزرگ

      که به شفا دهنده ی بزرگ موسوم است . . .

      آمین ! آمین ! متبارک باد ! " (13) 

پی نوشت ها :  

1. Bressler , Charles E. , Literary Criticism : An Introduction to Theory and Practice. Fourth Edition , Pearson Prentice Hall . 2007 , p. 184.

2. محمد علی ، محمد . مشی و مشیانه : داستان آفرینش نخسنین زن و مرد در اساطیر ایرانی . تهران : انتشارات کاروان ، چاپ چهارم ، 1388 ، ص 71 .

3. در همه ی منابعی که به آن ها دسترسی داشتم ( بندهش ، مهرداد بهار ، 1380 ، ص 83 ؛ نخستین انسان و نخستین شهریار ، کریستنسن ، ترجمه ی آموزگار ؛ تفضلی ، 1383 ، ص 134 ؛  تاریخ اساطیری ایران ، آموزگار ، 1376 ، ص 46 ) " سامی " به عنوان خواهر " سیامک " نیامده ؛ و به جای آن " وَشاگ " یا " نشاگ " ضبط شده است .

4. Tyson , Lois . Critical Theory Today : A User-Friendly Guide. Second Edition , Routledge , 2006 , p. 85.

5. تسوجی تبریزی ، عبداللطیف . هزار و یک شب . تهران : انتشارات هرمس ، 1383 ، ج 1 ، صص 11-10.

6. Lodge , David ; Wood , Nigel (eds. ) .  Modern Criticism and Theory : A Reader. Second Edition , Longman , 2000 , p.316.

7. ستاری ، جلال . افسون شهرزاد . تهران : انتشارات توس ، 1368 ، ص 3 .

8. فورستر ، ادوارد مورگان . جنبه های رمان . ترجمه ی ابراهیم یونسی . تهران : انتشارات امیر کبیر ، چاپ دوم ، 1357 ، ص 35 .

9. یونگ ، کارل گوستاو . انسان و سمبولهایش . ترجمه ی ابوطالب صارمی . تهران : کتاب پایا ـ امیرکبیر ، چاپ دوم ، 1359 ، صص 303-302 .

10. Hefner , Alan . Lilith . Cited in Encyclopedia Mythica . Http:// www. Pantheon.org/articles/1/Lilith.html

11. Feminism and Women's Studies : The Nippur Bowls- Incantation Bowls  ( circa 600 CE)  . amy.scerba @englisg.cmu.edu , 2005.

 12. " متاترون " ( Metatron ) مطابق آنچه در دانشنامه ی Wikipedia نوشته ، نام فرشته ای در آیین یهودی و واسطه میان خداوند ( یهوه ) و مردم و پیامبران است و هم اوست که حضرت " ابراهیم " (ع) را از قربان کردن پسرش ، " اسحاق " ، باز می دارد . نخستین بار ، نامش در َتلمود آمده و او فرمان های خداوند خدا را به " َجبریل " و " َسموئل " ابلاغ می کند و در حکم منشی اوست .

13.Krista . Lilith. (Part 1 ) , DelirumsRealm.com . Lilith – Demons. Demology , and Evil in Judaism and Christainity . (An Online Article )